2_big.jpg

Юлиус Эвола. Пашу, вира и дивья. Путь левой руки

Публикуем Главу V из фундаментального исследования традиционалиста Юлиуса Эволы «Йога могущества». Полный текст можно получить в издательстве Тотенбург.

В первой главе мы показали, что тантризм – полиморфный феномен. Важно сделать исходное разграничение между народными версиями тантризма, которые следует рассматривать как пережитки или, точнее, возрождение культов и религиозных практик доарийского субстрата индийской цивилизации, и высшими формами, свойственными инициатическим и йогическим практикам. Для последних форм, независимо от тех специфических черт, которые навеяны им шактизмом и шиваизмом, характерно преследование наивысшего идеала индуистской духовности, т.е. «Великого освобождения», или стремление освободить человеческое существо от всех видов обусловленности.

Мы не собираемся исследовать народные версии тантризма, т.к. они являются предметом изучения этнологии. В них мы сталкиваемся с культом Дэви, который иногда связан с черной магией и оргиями. Позже мы коснемся подобных версий, единственно чтобы показать, как они были инкорпорированы в различные типы тантрической садханы.

Можно связать основные направления этой садханы с типологией и проблемой индивидуальной квалификации (адхикара). Признается то, что различные духовные пути соответствуют различным квалификациям. Путь, который пригоден для одного типа человека, может не быть таковым для другого, и поэтому следование по нему не должно поощряться, но даже запрещаться, для последнего. Сэр Джон Вудрофф, в связи с некоторыми опытами, которые могут показаться достаточно тревожными для профана, советовал, что не следует считать их «плохими», но вместо этого нужно сказать: «Это не подходит мне».[1]

Упомянутая типология базируется на теории трех гун. Есть тамасические, раджасические и саттвическое люди, в которых соответствующие качества каждой категории доминируют над остальными. Тантры устанавливают основное различие между существами, принадлежащими к первому типу (тамас) и теми, кто принадлежит к другим двум типам (раджас и саттва), и настаивают, что только последние два типа пригодны для занятия садханой и йогой. Специфически тантрическим является понятие пашу, которое относится к первой категории. Пашу, переводится как «животное», может обозначать инстинктивного и звероподобного человека, который руководствуется низкими интересами. Слово «пашу» происходит от глагола pash, «связывать». Оно обозначает не только тех существ, что подвержены примитивным порывам, и в ком доминирует материальная и животная природа, но также тех существ, что пассивно сковываются социальными и моральными связями, и которые подчиняются, не обладая «знанием», различным нормам и ритуалам. Тупая и ограниченная природа тамаса ярко обнаруживает себя в таких индивидах. Это, однако, не подразумевает, что пашу является непременно «злым»; согласно общепринятому мнению, он рассматривается как нечто «хорошее». Тантры говорят, что в кали-югу, в последний век, в основном встречаются, хотя и не только, существа с природой пашу (в обоих смыслах). Следует признать, что эта идея, сформулированная много столетий назад, довольно точно описывает время, в которое мы живем. Постоянно повторяющейся темой в индуистских тантрах является соотнесение пашу со всеми религиозными и девоциональными практиками. Они даже считают ведачару (набор ведическо-брахманистских практик) пригодными для пашу или, в лучшем случае, для самого низкого уровня следующей группы, т.е. вира.

Термин «вира», корень которого идентичен латинскому слову vir, описывает не обыкновенного человека (homo), но выдающегося человека. Этот термин указывает на мужественную и «героическую» природу (слово «вира» иногда используется как аналог слова герой), которая в сущности определяется гуной раджас. Виры в свою очередь часто подразделятся на многочисленные категории. Согласно «Куларнава-тантре»,[2] существуют виры правой руки (дакшиначара) и виры левой руки (вамачара). Последние превосходят первых, и тексты описывают их как воинов (кшатриев), чтобы подчеркнуть достоинства силы, отваги и безразличия к опасности. Далее идут сиддхи и каулы, чей путь, – каулачара, – «не знает себе равных». Развивая буддийское сравнение о том, что буддийский закон, или истина, дхарма, стирает или скрывает все другие дхармы, текст говорит, что «подобно тому, как следы всех животных исчезают в следу слона, все другие дхармы исчезают в кула-дхарме».[3] Слово «сиддха» указывает на совершенство и осуществление, и поэтому оно может быть рассмотрено как эквивалент термина «адепт». Слово «каула» происходит от «кула». Этот термин, обычно имеющий значения «большая семья» или «благородный род», стал обозначать организацию или инициатическую цепь, в которой предполагается реальное присутствие Шакти (поэтому она называется «Госпожой Кулы»). Каулы являются теми, кто принадлежит к подобным организациям. Хотя виры характеризуются, прежде всего, гуной раджас, это качество, восходя по иерархическим уровням, которые мы только что упоминали, становится чистым и превращается в саттва гунну, характеризующую тип дивья (от дэва, «бог»), третий элемент в троичной классификации. Таким образом, мы имеем три категории: пашу, вира и дивья.[4]

Восходя от нижних уровней к более высоким, виры все меньше и меньше подвержены ограничениям и узам. Ритуалы, практики и традиционные культы могут сохраняться, но лишь учитывая различие между теми, кто имеет знание (прабуддха), – или кто знает свою природу и свои высшие эзотерические, инициатические ценности, – и обычными невежественными людьми (мудха). Тайный ритуал, т.н. панчататтва, является прерогативой виры. Этот ритуал, который мы рассмотрим в девятой главе, включает использование секса и опьяняющих напитков. Ничто не запрещено для каулы и для того, кто достиг состояния истинного сиддха-виры, для того, кто есть и кто знает, кто является властителем своих страстей, и кто полностью отождествляется с Шакти.[5] Подобно тому, как высшая Шакти, или Парашакти, находится по ту сторону всех пар противоположностей, каула выходит по ту сторону добра и зла, славы и позора, добродетели и греха, и иных человеческих ценностей, которыми руководствуется пашу. Как и Шакти, которая абсолютно свободна, каула именуется свеччхакари, что переводится как «тот, кто способен поступать так, как пожелает». Предполагая, что их поведение может быть таковым, обычные люди боялись, избегали, либо осуждали каул.[6]

Существует значительное отличие между двумя тантрическими путями, путем левой руки и путем правой руки (которые оба находятся под покровительством Шивы, шайвачара). В рамках первого адепт всегда воспринимает «кого-то над собой», даже на высшем уровне реализации (сиддхи). Во втором же, «он сам становится верховным Владыкой» (чакравартином, царем мира).[7] Это означает, что всякий след дуализма между совершенным человеком и трансцендентным измерением (а, следовательно, всякой божественной ипостасью), оказывается преодоленным. Все различия и отношения подчинения исчезают, когда достигается состояние Шивы (шиватва). В буддийских тантрах (ваджраяна) сам Будда объявляет закон (дхарма) виры и каулы выходящим «за пределы Вед», полностью свободным от условностей, которым подчиняются пашу. Каулы являются, как говорят, крайне могущественными в даровании благ и в низвержении своих врагов, а также в способности наслаждаться любым чувственным объектом, не становясь зависимым от него. Они действуют в различных обликах: могут быть людьми, которые соблюдают моральные и социальные законы (шишта), людьми, которые нарушают их (бхрашта) и даже сверхъестественными и бестелесными существами.[8] Нередко в ваджраяне сам Будда парадоксально отстаивает относительность любого морального принципа, бесполезность поклонения, неважность пяти обетов раннего буддизма и даже трех драгоценностей (триратна) буддийской традиции (Будда, закон (Дхарма) и монашеская община (Сангха)), столь грубым образом, что на монашеских собраниях бодхисаттвы, т.е. те, кто находится на пути к просветлению, падают в обморок, тогда как татхагаты, просветленные, остаются неподвижными.[9] Точка зрения индуистских тантр идентична: сиддха остается чистым и незапятнанным, даже совершая действия, лишь одна мысль о которых автоматически погубила бы любого другого.[10]

Все это требует некоторых пояснений. Во-первых, необходимо отличать идеал (и тех, кто действительно осуществил его) от того, что применяется в специальной практике. Вообще говоря, Индия возвысилась над морализмом, который на Западе, напротив, стал доминирующим. В Индии моральные принципы никогда не были заданы как абсолютная, категорическая ценность. По отношению к духовному измерению они считаются всего лишь средствами для более высоких целей. Отсюда хорошо известное буддийское сравнение, в котором моральный закон (шила) уподобляется плоту, что строится для того, чтобы пересечь реку, но который оставляется после того, как достигнут другой берег.[11] Во-вторых, не без связи со сказанным, мы обнаруживаем постоянное упоминание о неуязвимости тех, кто наделен трансцендентным знанием. «Манавадхармашастра», старейший индоарийский кодекс, почти выставляют напоказ то, что брахман, наделенный духовным знанием, может действовать, не будучи оскверненным результатом своих деяний.[12] Такое знание сравнивается с огнем, что в процессе горения уничтожает любые ошибки (или, по крайней мере, то, что люди считают ошибками). В упанишадах эта тема повторяется неоднократно. Многие из тех, кто «знает» Брахмана, не подвергаются влиянию ни благих, ни злых деяний, т.к. эти деяния «отстранены» от них, и не имеют никакой власти над ними.[13] Другими словами, они находятся за пределами кармы, которая есть закон, в силу которого действие порождает следствие. Можно добавить, что трансцендентность общепринятым законам встречается даже в народных версиях шиваизма, в которых Шива считается богом или «заступником» тех, кто не ведет нормальный образ жизни, и даже преступников.

Кроме того, тантры доводят стройную доктрину недвойственности (адвайта-вада) до ее логического предела. Они утверждают, что веданта и другие умозрительные школы изобилуют метафизическими исследованиями, касающимися недвойственности. Но как они могут быть примирены с запретами и ограничениями, с которыми мы сталкиваемся на каждом шагу?[14] Если Брахман священной традиции (шрути) является действительно «Одним без второго», тогда какой смысл в различении добра и зла, чистого и нечистого, и тем, что должно быть сделано, и тем, что следует избегать? Эта полярность ценностей существует только для тех, кем управляет майя-шакти, а не для тех, кто господствует над ней. Поскольку нет ничего «другого», – т.к. «другим» в Брахмане является лишь сила манифестации, с которой он нераздельно соединен, – на метафизическом плане, в отличие от этического, не существует никакой вещи, которая не была бы чистой, благой и правильной. Доктрина «игры» (лила), или свободы Парашакти, которая не имеет ничего над собой, и которая не подчиняется никакому закону, помогает подчеркнуть мысль, на которую мы пытаемся указать.

Тантры, придерживаясь этих метафизических истин, тем не менее, остаются верны своей прагматической ориентации, когда идет речь об индивидуальных практических ситуациях. С чисто практической точки зрения не может игнорироваться то, что отправная точка задается обусловленным существом, и что даже те, кто обладает качествами и призванием виры, должны осознавать, что освобождение от препятствий и установление дистанции с пашу представляют собой цель, задание, которое до́лжно выполнить, а не исходный пункт. Доктрина игры и свободы Шакти служит фоном для всего этого. Конкретное живое существо, джива, однако, очевидно не является Парашакти, и до тех пор, пока оно остается конечным существом, оно не обладает свободой поступать так, как пожелает. Оно может даже потворствовать в антиномизме и не уважать законы. В этом случае дживе придется испытать последствия своих действий на существующем плане, где она пребывает и которым она обусловлена. Вообще говоря, эта обусловленность может быть связана с индуистским понятием дхармы. Дхарма в этом контексте относится к природе данного существа. Она характеризует его на самсарическом плане и делает его отличным от других существ  (свалакшанадхаранад дхарма). Дхарма, которая конституирует внутренний закон существа, в конечном итоге выливается в социальные нормы (дхарма касты, например, соответствует нормам, свойственным данной касте).[15] Этот закон может признаваться и не признаваться, ему можно следовать и не следовать. От этого выбора возникают, согласно закону кармы, карательные последствия. Карма заставляет всех существ пожинать плоды своих действий, являются ли они прямыми и незамедлительными, либо косвенными и отсроченными. Это – не внешний закон, основанный на моральном приговоре, но скорее имманентный и безличный закон, т.к. действие производит данный результат почти механически. Таким образом, соотношение дхармы и кармы определяет обусловленное существование всех существ, которые живут в проявленном порядке реальности.

Следует говорить о детерминизме лишь в относительном смысле, т.к. возможность действия вопреки дхарме, или возможность нарушения дхармы (адхарма), так же реальна, как и те последствия, которые возникнут. Это подобно личности, которая проглатывает опасную пищу, не задумываясь о последствиях. С онтологической, а не с моральной, точки зрения, последствие адхармы для любого обусловленного существа обычно заключается в нисхождении по иерархии существ. В таком существе адхарма означает доминирование хаотического, неоформленного и чисто шактического начала над неизменным, формальным началом. Популярным эквивалентом этого является «сошествие во ад».

Итак, высший идеал индуистской традиции, т.е. освобождение (мокша), является синонимом радикального разобусловливания существа, и таким образом он предполагает выход за пределы и дхармы, и кармы. На социальном уровне индуизм признает право оставить дхарму и быть освобожденным от кастовых обязанностей для того, кто стремится к Абсолюту через аскетизм и созерцательную йогу. Мы находим важным подчеркнуть абсолютный характер конечной цели, которая оказывается практически немыслимой для большинства западных людей. Эта цель заключается в превосходстве и подчинении всякой формы существования: божественной, человеческой, подчеловеческой, материальной, тонкой или духовной. Это подразумевает, что божественная природа не менее обусловливающая, чем любая другая природа, так же как человек будет «равно скован цепью, вне зависимости о того, золотая она, или железная».[16] Мы здесь имеем дело с доктриной, согласно которой противопоставленная бесформенному Абсолюту вселенная, или «мир», включает в себя даже рай (сукхавати), достижение которого есть результат кармы, и который можно обрести, если вести святую жизнь в соответствии с дхармой. Переход от одного плана небесной иерархии к другому (отождествление с различными Дэвами) не имеет значения, поскольку все они – формы обусловленного существования. Есть высказывание: «Материя и узы могут варьироваться, но модальность [обусловленного существа] остается такой же как у владыки всех богов, так и у последнего животного».[17] Обращаясь к таттвам, мы видим, как сам Господь, Ишвара, или Брахма (т.е., Бог теизма), считается частью манифестации, даже если он и представляет ее вершину и предел. Согласно радикальному буддийскому высказыванию, которое, кстати, приписывает Брахме подчиненный онтологический статус в сравнении с Пробужденным,[18] боги могут не обрести освобождения, поскольку они «отуплены» небесными наслаждениями. В соответствии с другой точкой зрения, утверждаемой и Патанджали, великим учителем йоги, и тантрами, «богов» следует считать врагами йогина, потому что они, в качестве сил, контролирующих естественный порядок вещей, стремятся преградить путь тем, кто хочет стать свободным от этого порядка и управлять им.[19]

После этого пояснения давайте рассмотрим, как переживается освобождение тантрическими сиддхой и каулой. В этом случае аномия, разрушение связей и адхарма (действие, нарушающее дхарму) считаются средствами достижения цели и практикой, которой необходимо следовать. В сущности, такое поведение является деструктивным, ведь если оно реализуется профаном (пашу), оно разрушит его и станет причиной его нисхождения по иерархии существ. Напротив, адепт героической природы, вира, задает этому процессу ориентацию, ведущую его вверх, действуя позитивным образом и освобождая его от различных оков. Можно тогда сказать, что он здесь действует против дхармы, в основе которой лежит элементарная шактическая природа, чтобы подняться над ней. Так, адхарма уподобляется ритуальному и трансцендентному катарсису. Это подобно разоблачению изначальной реальности, или пробуждению шактического мира, где добро и зло, человеческое и божественное, высокое и низкое более не имеют никакого смысла; либо трансцендированию форм, разрушению границ; пробуждению чувства бездны, которая способна «поглотить самого Ишвару». Цель – испытать все эти вещи, не будучи сметенным, чтобы преобразиться и открыть безусловное. Один из фундаментальных принципов тантризма левой руки состоит в том, чтобы никогда не отрываться от сил правритри-марги, то есть, нисходящей, шактической фазы манифестации. Кауле следует усвоить эти силы и довести их до наивысшей степени интенсивности, в результате чего они самоуничтожатся. Это – тантрическое учение Джнянасиддхи Индрабхути,[20] которое, однако, должно храниться в тайне и сообщаться лишь посвященным, в противном случае последуют неизмеримые бедствия: «Йогин достигает освобождения посредством таких же действий, которые должны были бы держать всякого человека в аду, целую вечность, без конца» (karmana yena vai sattvah kalpakotisatany api pacyante narake ghore tena yogi vimucyate).[21]

Навлекаемый риск очевиден. В связи с этим, в тантрах кандидат сравнивается со змеей, которой нужно забраться в дупло бамбука. Она должна подняться и спрятаться наверху, постоянно рискуя упасть.[22] Тексты упоминают опасность отклонений и вероятность того, что то, что служит добру (нечто «анагогическое», т.е. то, что возвышает), может обратиться во зло.[23] С одной стороны, тантры утверждают, что тот, кто получил привилегию родиться человеком и при этом не стремится преодолеть человеческое состояние, подобен тому, кто предает себя смерти.[24] С другой стороны, они заявляют, что следование путем виры и каулы является таким же трудным, как хождение по лезвию бритвы или как езда на диком тигре.[25] Тантры неоднократно повторяют, что путь героя наполнен опасностями, и что пашу, человек с животной природой, – то есть, существо, которое является слабым и скованным, неспособным возвыситься над своими страхами – должен избегать его любой ценой.[26] Таким образом, ритуал панчататтва хранится в секрете с целью уберечь от опасностей, присущих ему, а также от неверных толкований и критики посторонних, которые не способны постичь его более глубокий смысл.[27] По этой причине необходимо проверить себя, свою природу, способности и призвание, поскольку также было сказано: «Труден великий путь (махапантха), немногие могут пройти по нему до конца; но бóльшим виновником (бахудоша) является тот, кто, вступив на путь йоги, останавливается, а потом поворачивает обратно».[28] Это подобно капанию собственной могилы.

Теперь ясно, что адекватная подготовка и ориентация являются обязательными. Мы коснемся проблемы подготовки в седьмой главе, обсуждая очищение воли, символизм Девы и избавления от повседневных жизненных оков (паша). Главная цель этой подготовки – пробудить в себе принцип шивы и стать надежно укорененным в нем перед пробуждением силы элементарной шакти. Что касается ориентации, то было бы серьезным заблуждением думать, что путь виры является эквивалентом пути «сверхчеловека» Ницше, либо героического пути, воображаемого различными индивидуалистическими и анархическими теориями (например, Штирнера). Тантризм не намерен расширять возможности человеческой природы до высшей степени, но, наоборот, желает «выжечь» ее, таким образом уничтожая индивидуальное «я» и его hybris[29], чтобы двигаться дальше.

Еще до распространения тантризма, индуистская традиция обсуждала вопрос, какие действия не привязывают и не создают карму. Было установлено различие между сакама-карма и нишкама-карма. Первое – это действие, совершаемое из желания и страсти, поскольку самсарическое «я» притягивается к разнообразным объектам. Второе – это чистый акт, действие ради самого себя, совершенное как ритуал, с жертвенным чувством. С точки зрения религии, оно есть жертвоприношение Абсолюту; с точки зрения метафизики,  оно есть стремление достичь необусловленного.[30] В «Бхагавад-гите» второй вид действия был смягчен путем отмены различных запретов, свойственных аскетической этике и морали, одним из которых, например, был принцип ненасилия, ахимса. В «Гите» бог Кришна побуждает Арджуну сражаться и убивать даже друзей и родственников, борющихся с вражеской стороны, заявляя, что его действия не породят кармы и не будут считаться греховными, если они были совершены чистым, бесстрастным, безличным образом, т.е. за пределами идей победы и поражения, счастья и страдания, удачи и неудачи, «я» и «ты».[31] В этом тексте дхарма, кажется, является ограничением жизненного пути и этических норм воина (кшатрия). Но, в конечном счете, это ограничение не абсолютно, особенно после того, как Кришна, который является метафизическим основанием и предельной целью учений «Гиты», раскрывает Арджуне трансцендентное измерение и природу Абсолюта. Этот Абсолют является силой, что на уровне ограниченных существ действует деструктивным образом, почти как Дионис Загрей, приносит разрушение всему. Таким образом, переданное Арджуне учение завершается видением того, что характеризует это измерение божества, и что соответствует разрушающим и ужасающим атрибутам Шивы и тантрической Кали.[32] Проблема, таким образом, решается путем определения того вида действия, что не порождает кармы и обусловленностей, соответственно, даруя свободу и становясь путем к полному освобождению.

Исходная предпосылка этих тревожных аспектов пути левой руки заключаются в аналогичной ориентации на трансцендентное и в «чистоте» действия, или даже, можно сказать, в «аскетическом» действии, несмотря на то, что оно допускает такие опыты, как оргии и жестокость, которые были запрещены в строгих формах аскетизма, что базировался на отречении и умерщвлении плоти. Согласно фундаментальному тантрическому принципу, если в других философских системах йога (в более широком смысле садханы, практики, ведущей к преодолению человеческого состояния) и бхога (чистое наслаждение; открытое всякому мирскому опыту) являются взаимоисключающими, в пути каулы они сосуществуют.[33] Этот принцип также относится к пути, который ведет к состоянию и поведению сиддхи. Сиддха – это тот, кто достиг окончания путешествия; таким образом, он может делать все, что захочет и переживать все виды опыта, если он является независимым и свободным от оков своего эго. В этой ситуации карма не овладевает им, т.к. он находится за пределами и дхармы, и кармы. Отличие от индивидуалистического сверхчеловека, не говоря уже о людях, подобных Маркизу де Саду, весьма очевидно.

Согласно другому тантрическому принципу, духовная реализация может произойти именно посредством того, что ведет к «падению» (yair eva patanam dravyaih siddhist air eva sadhita).[34] Слово «падение» мы закавычили, т.к. то, о чем идет речь не имеет ничего религиозного. Это также связанно со страстями. По словам Арьядевы, так же, как медь посредством алхимических практик превращается в золото, страсти достигшего знания человека становятся ключом к освобождению; в другом тексте то же самое говорится так: «Страстями мир связан, через страсти только он будет и освобожден».[35] То, что здесь рассматривается, есть внутреннее преображение (рагачарья), благодаря которому чистая сила (шакти) извлекается из того, что пашу рассматривает как «страсть». Эта сила в свою очередь питает внутренний огонь и приводит к просветлению (подробнее о котором будет идти речь позже). В этом контексте интенсивность приобретает новый смысл. Некоторые тантрические буддийские тексты ваджраяны подчеркивают относительность моральных предписаний, декларируя, что страсти утрачивают свою «нечистую» природу (клишта), когда они становятся абсолютными и когда они превращаются в элементарные силы, такие как огонь, вода, земля, ветер и т.д.[36] Трансформация происходит тогда, когда они деперсонализируют индивида (ср. герметико-алхимическим выражение «омывать горением»), таким образом стимулируя переживания, обретаемые за пределами обусловленного сознания.

Различие двух методов весьма очевидно. Йога, особенно та, на которую повлияла санкхья, стремится к прижиганию, так сказать, источника самсарической «инфекции». Цель этой йоги – удалить источник страстей и вожделения, посредством определенных дисциплин и техник, прямо из подсознательных и доиндивидуальных корней, после надлежащей их изоляции. Вообще говоря, применяемая стратегия требует недеяния, поскольку действие, вызываемое кармой, порождает новую карму, т.е., дополнительное обусловливание. Конечная цель тантрического виры не сильно от этого отличается. Однако метод, который они применяют, требует не изоляции, но пробуждения и радикальной абсорбции шактического начала во всей его интенсивности. Это делается с целью дать начало самопоглощающему процессу, завершающемуся в экстатическом катарсисе.

И йога и тантризм следуют садхане, которая исключает что-либо подобное «подавлению». В наше время «подавление» является важной темой т.н. «глубинной психологии» и психоанализа. В йоге сознание расширяется до тех пор, пока оно не прольет свет на самые темные глубины человеческой психики. Доктрина самскар и васан учит о том, что психологические, ментальные и эмоциональные состояния обычной сознательной жизни индивида (читтавритти) не следует путать с их корнями, которые, как мы увидели, могут иметь даже доиндивидуальную и пренатальную природу, и которые представляют субстрат первых. Согласно традиционной йоге, недостаточно модифицировать читтавритти лишь путем исключения определенных склонностей или содействия им, подавляя или сублимируя определенные личностные особенности или характеристики, как предлагают некоторые современные моральные системы. На самом деле, в соответствии с доктриной самскары, если формы, в которых самскара укореняется в обычном состоянии бодрствования, снимаются, или элиминируются, то из этого не обязательно следует, что и сам подсознательный источник также был устранен. Как правило, самскара остается в подполье и прорастает снова при благоприятных условиях, почти подобно огню, который нуждается лишь в новом топливе, чтобы снова разгореться. Согласно йоге, для того чтобы побороть определенные склонности и движения души, нужно извлечь и неумолимо сжечь дотла их корни, как если бы они были источниками инфекции. Если поведенческие модификации произошли, и если эти склонности были трансформированы, необходимо внести изменения, способные производить неизгладимые влияния на самскары, которые являются самым глубоким пластом человеческой психики.

Иное отношение пронизывает практики и ритуалы виры. Здесь необходимо предоставить некоторые дополнительные разъяснения, касающиеся тантрического пути, имеющего дело со страстями. Идея очищения страстей приобретает в этом контексте особое значение, а именно, значение перехода от субъективно-ментального плана к плану, в котором силы редуцируются к голым сущностям (очищение = обнажение). Те, кто следует этому пути и дисциплинам, связанным с ним, в конечном итоге осознают, через непосредственный опыт, что страсти, эмоции и импульсы – лишь слабые, различным образом обусловленные манифестации и вялые отголоски могуществ. То, что было сказано о теории махабхут, касающейся мира природы, может быть также применено в данной ситуации. «Великие элементы» существуют сами по себе, за пределами своих видимых манифестаций. Например, огонь любого конкретного пламени является только частным и случайным явлением, вызванным определенными условиями, постоянными величинами, которые неверно принимают за его причину, а именно, за огонь сам по себе.

Таким образом, когда вожделение, ненависть, гнев и уныние проявляются в различных индивидах из-за разнообразных обстоятельств, они все могут быть идентифицированы с соответствующими шакти или сущностями (девата), иными словами, с метасубъективными силами. Следовательно, не следует говорить: «я люблю», «я ненавижу», и т.д., но: «Данная сила сейчас проявляется во мне как любовь, или как ненависть», и т.д. Доказательство этой теории основывается и на навязчивости страстей и эмоций, и на недостаточности власти над ними, которой обладают люди, независимо от того, что они сами могут об этом думать.

Считается, что непосредственное переживание этой истины может вызвать психологическое расстройство. Такое расстройство может произойти тогда, когда человек осознает его жизнь подчиненной сверхъестественным силам, действующим в обманчивой форме проявлений его собственной души, при этом она – всего лишь инструмент таких проявлений. Тогда происходит крушение целого мира иллюзия «я» и «мое». Расстройство может также случиться тогда, когда эмоции более не переживаются как субъективные отражения, но как чистые силы. В таком случае они приобретаю интенсивность и простоту, что может иметь результатом серьезный дисбаланс в конкретной личной жизни. Выражаясь фигурально, это подобно тому, как если бы диафрагма, выполняющая защитную функцию, была неожиданно устранена.

Тантрический метод стремится к подобному опыту с целью достичь высшей свободы. Тайна ее достижения заключается в трансформации пассивности в активность. Всякий раз, когда страсть, или порыв, проявляет себя как поднимающаяся волна, не следует ни реагировать, ни пассивно терпеть ее, но нужно открыться и активно идентифицироваться с ней, стараясь сберечь некоторую неприступность, чтобы не быть захлестнутым этой волной, но сохранить ситуацию под контролем. Это состояние прогрессивно усиливается, вытаскивая корни на поверхность. Здесь происходит слияние Шивы, представленного активным сиддхой, с Шакти. Практикующий должен тщательно препятствовать возможности Шакти стать доминирующей, чтобы не подвергнуться страшным формам одержимости, низводящим человека до «демонического» состояния и до пассивного орудия той силы, которую он вызвал вместе с иллюзией господства над ней. В дальнейшем мы увидим, что на определенном уровне тайного ритуала техники, применяемые для некоторых его элементов, не сильно отличаются.

Если практик преодолеет этот переломный момент, и если этот тип опыта будет развиваться позитивным образом, результатом будет элиминация его потребностей и прекращение тирании различных страстей и эмоций. Тогда он становится «Владыкой Страстей» – выражение, обозначающее нечто большее, чем просто способность удержания страстей под контролем, или тотальное их подавление. Как «Владыка Страстей» он может свободно распоряжаться ими. Согласно йогической доктрине, тот, кто «знает» элемент (биджа) огня, не нуждается в обычных способах его получения. И наоборот, даже если все условия, необходимые для возгорания, имеются, он способен помешать возгоранию огня. Подобно этому, тот, кто следует тантрическому пути, может овладеть могуществом пробуждения или прекращения по своему желанию всяких страстей и эмоций, независимо от тех объектов и ситуаций, что обычно становятся причиной их появления. Это может произойти с легкостью, неизвестной обычным людям, которые склонны верить, что чувства и страсти нельзя контролировать и что искренние и аутентичные чувства – это те, что испытываются пассивно, а не те, что сознательно порождаются. В случае сиддхи страстные шакти становятся частью его собственного существа и частью его собственных сил.[37] В нем актуализируется тантрический принцип единства бхоги («наслаждения») и йоги (дисциплины). Таким образом, очевидно, что сиддха, или каула, может действовать так, как пожелает, оставаясь при этом духовно неуязвимым.

Теперь обратимся к некоторым практическим инструкциям, что даются тем, кто следует аналогичной дисциплине. Отправной точкой является состояние внимательного, постоянного покоя. Это состояние сравнивается с водой, которая, когда она не взболтана, становится прозрачной, таким образом позволяя видеть дно и то, что там находится. Далее текст добавляет: «Какие бы ни возникали мысли, суждения или затемняющие ум [нарушающие спокойствие] страстные желания, уходить от них не нужно, но и не нужно позволять им доминировать. Пусть они возникают самопроизвольно, и не нужно пытаться направлять [или формировать] их. Если не делать ничего другого, а только наблюдать за ними, как только они возникнут, и усердствовать в этом, они, не будучи отринутыми, будут восприниматься [или являться] в их истинной [или пустой] форме. С помощью этого метода все, что может казаться препятствием для духовного роста, может быть использовано в качестве помощников на Пути. И поэтому этот метод называется «Использование препятствий в качестве помощников на Пути»».[38] Это – схематический набросок того, что должно быть выполнено, для того чтобы воспринять страсти как могущества и как шакти, а не только их психологические и аффективные аспекты. Их поглощение и инкорпорирование в отдельное существо, в конечном итоге, осуществится на дальнейшей стадии.

До сих пор мы исследовали главным образом пути, пригодные для виры, существа, чья природа наполнена гуной раджас. Важно напомнить, что такое существо может практиковать не только опыты, связанные с тайным ритуалом, и вышеуказанными техниками, которые ведут к освобождению от обусловленности, но также и специфически магические и эвокативные ритуалы. Эти ритуалы даруют непосредственное восприятие сверхъестественных сил за пределами мира внешних форм и природных феноменов. Эти силы проявляются в виде различных шакти, поскольку они являются формами и манифестациями высшей Шакти (Парашакти). Так, магический и крайне символический взгляд на мир конституирует фундамент всей ритуальной системы промежуточных тантрических степеней, а также и других. Он также является основанием большинства техник, встречаемых в йоге, в строгом и духовном смысле этого слова. Таким, по сути, является фундамент теории и практики мандал и янтр, которые являются графическими символами, широко применяемыми во всех тантрических школах. Мандалы не рассматриваются как искусственные знаки, полезные в лучшем случае для пробуждения суггестивных чувств, но скорее как signaturae rerum: выражения сверхъестественных и объективных структур реальности. Магическое и символическое мировоззрение также составляет основу доктрины мантр и бидж, сверхъестественных формирующих сил, которые являются «душой» и тауматургическими принципами «имени могущества», «действующего слова». Кроме того, оно есть основа асан и мудр, что являются позами и жестами с магическим и инициатическим подтекстом. Именно посредством этого мировоззрения часть духа раннего ведического периода, несмотря ни на что, получила вторую жизнь в тантрах. В ту эпоху люди не жили как аскеты, борющиеся с миром и с самсарой, но как свободные силы среди различных богов и духовных могуществ, испытывая формы просветления и сверхъестественные энергии, благотворные и опасные, в состоянии космического и «триумфального» блаженства.

Как мы сказали выше, кроме тех существ, которые живут под знаком тамаса (пашу) и раджаса (виры и каулы), есть существа, в ком преобладает саттва; это – дивьи, чисто духовные существа (букв. «божественные»). Тантры не упоминают их часто, может быть потому, что в последний век, кали-югу, их трудно найти. Чтобы определить эту третью категорию в контексте тантризма, можно сказать, что дивья следует, прежде всего, внутренним путем. Его не заботят ни ритуалы, стимулирующие интенсивную самотрансценденцию, ни даже магическая обрядность. Он становится обособленным от аспекта действия, подобно последователям санкхьи и раннего буддизма. Сферой, к которой он принадлежит, является йога в смысле специфических техник, направленных на скрытые силы, заключенные в организме. Чтобы пролить свет на различие дивьи и виры, можно вспомнить, что говорит тантрический дивья: «Какая мне нужда во внешней женщине? Я имею внутреннюю женщину в себе». Он не практикует сексуальные ритуалы виры, который соединяется с Шакти посредством полового акта с женщиной. Он скорее стремится пробудить Шакти в своем собственном теле для того, чтобы достичь своей цели.

Отличительная черта тантрической йоги заключается в повышении ценности тела. Классическим выражением «Куларнавы-тантры» является следующее: «Тело – храм бога. Джива есть Садашива [Шива в его аспекте «бытия»]. Нужно отбросить «неведение» [авидью], как если бы это было подношение, думая в своем сердце: «я – Он».[39] Никоим образом тело не должно считаться врагом, и в данном контексте метод чистого интеллектуального созерцания не рекомендуется. Тантрические школы, как индуистские, так и буддийские, наделяют тело гиперфизическим измерением, устанавливая аналого-магические связи между макрокосмом и микрокосмом. Эти школы также стремятся достичь высшего единства через соответствующее использование тела, которое должно быть полностью пробуждено, познано и подчинено в его внутреннем и оккультном аспекте. Иерархия телесных начал и сил, как полагают, указывает на различные стадии на пути к высшей цели. Согласно высказыванию упанишад, «Всякий бог заключен здесь, в теле».[40] Мы не обнаруживаем здесь презрения к телу, но, наоборот, его применение в постижении тайн и могуществ, которые оно в себе содержит.

Дополнительная отличительная черта тантрической йоги состоит в особой форме хатха-йоги, именуемой кундалини-йогой, в которой действующим принципом является Шакти, которая присутствует в человеческом организме. Ключ к успешному пробуждению и слиянию с Шакти находится внутри человеческого тела: «Кундалини – главная опора всяких йогических практик».[41] Это отличает тантрическую йогу от йоги знания, джняна-йоги, или дхьяна-йоги. В последней тело играет подчиненную роль; оно имеет значение только в асанах, т.е. положений тела, способствующих медитации, и в практике пранаямы, контроле и регуляции дыхания. Вне тантризма хатха-йога понималась и понимается как телесные техники, предназначенные для поддержания здорового и сильного организма. Эти техники обладают гигиенической и терапевтической ценностью, но не связаны с каким-либо высшим смыслом, так что уместно говорить о «физической йоге». Хатха-йога считалась и считается, в лучшем случае, подготовительной или вспомогательной фазой для йоги знания. Вот почему предварительными условиями последней йоги являются совершенное состояние тела и отсутствие любых нарушений и любого органического дисбаланса, которые могут помешать протеканию духовного процесса. Сама по себе хатха-йога не имеет никакой более глубокой ценности, чем любое другое гимнастическое упражнение. В наши дни йога получила широкую популярность (не говоря уже о некоторых иных оккультных фантазиях) в Америке и Европе, особенно в своих тривиальных и ординарных аспектах. Это весьма существенно для настоящего духовного состояния на Западе.

В тантризме, напротив, хатха-йога обладает иным положением, значением и ролью. Как мы говорили, она становится йогой, посредством которой возможно разорвать обычный уровень сознания, а также разобусловить свое существо и достичь трансцендентности. Все это происходит через базовую силу, в которой коренятся и ум, и жизненная сила каждого индивида. Эта сила именуется кундалини-шакти, которая есть примордиальное и имманентное «присутствие» Шакти в людях. Таким образом, хатха-йога становится составной и неотделимой частью подлинной раджа-йоги, «царской йоги», в самом возвышенном смысле этого слова.[42] Это выражение воскрешает в памяти аналогичное название, что использовалось одним из главных европейский инициатическо-эзотерических течений, герметико-алхимичекое ars regia. Термин хатха, который подразумевает идею насилия, может упрочить связь между царской йогой и путем, свойственным для виры и каулы.

Некоторые тантрические ордены склонны полагать, что имеется существенное различие между хатха-йогой и другими формами йоги, не только в используемом методе, но также в основном результате. В частности, хатха-йога, как полагают, дарует исключительную власть над телом. Говорится, что она не только может послужить причиной дживанмукти, абсолютного освобождения до отделения от тела после смерти, но также, как полагают, предоставить могущество для покорения законов, регулирующих органическое разложение, старение и даже смерть; продлить обычные границы длительности человеческой жизни; сохранить все психофизические энергии; и осуществлять контроль над собственными жизнью и смертью, даруя действительную возможность «убийства себя» посредством волевого акта. В этом случае используют выражение «положить конец жизни тела без применения физических методов» (иччха-мритью). В дальнейшем мы будем касаться этого могущества в ходе обсуждения сверхъестественных могуществ (сиддхи), которые интегрирует человеческая воля на пути  тантрической хатха-йоги.[43]

Естественно, главной проблемой, связанной с хатха-йогой, является проблема установления связи с теми тайными силами в теле, что конституируют т.н. «оккультную телесность», т.к. подавляющее большинство органических процессов развивается автоматически. Они к тому же ускользаю от обычного сознания и возвращаются снова в бессознательное, как в своих физических формах, так и в своих духовных аналогах.  Возможно, наименование «дивья», относящееся к людям, обычно связанным с йогой, касается не только духовного положения, но также и экзистенциального состояния. Мы имеем дело здесь с человеческим типом, в ком осознание «тонких» сил, действующих в организме, еще не атрофировано, как это произошло с течением времени в большинстве людей. Этот тип человека является тем, для кого двери «оккультной телесности» не полностью закрыты, или точнее, тем, кто все еще способен уничтожить преграды, блокирующие доступ к ним (подробнее об этом позднее).

Чтобы избежать недоразумений, необходимо подчеркнуть, что оппозиция между хатха-йогой и джняна-йогой не должно нас заставить полагать, что первая может практиковаться без обращения к ментальным/созерцательным дисциплинам, и без дисциплин, которые, как полагают, укрепляют волю. Такие дисциплины являются предпосылкой любого типа йоги. Тантрическая йога заимствовала из йоги Патанджали некоторые из техник, т.к. без ментальной силы интенсивной концентрации, как она описывается в «Йога-сутрах», невозможно снять ограничения обычного чувственного восприятия и следовать по пути. То, что требуется от виры в «Рудраямале», очевидно, относится также и к йогину, а именно, быть чистым (шучи), способным к различению (вивека), абсолютно свободным от склонностей, типичных для пашу, и способным к самообладанию относительно удовольствия, боли, гнева и других страстей.[44] В следующей главе мы остановимся на этой подготовительной работе, а также на иных аспектах необходимой квалификации.

Примечания

[1] A. Avalon, Shakti and Shâkta, cit., p. 408.

[2] Куларнава-тантра, II, 7-8; Маханирвана-тантра, IV, 43-45. О тройном делении см. Вилвасара-тантра, XXIV; Нитья-тантра, III.

[3] Маханирвана-тантра XIV, 180; дополнительно прославление каул имеется в стихах 183-193 этой же главы. См. также Shakti and Shâkta, cit., p. 141, p. 490-498.

[4] В «Каливиласа-тантре» (VI, 1-12) пашу, вира и дивья связываются с четырьмя веками настоящей махаюги. Природа (бхава) дивьи наполняет первые два века («золотой» и «серебряный» века – сатья-югу и трета-югу); природа виры –второй и третий века («серебряный» и «бронзовый» – трета-югу и двапара-югу); природа пашу – последний век («железный» век – кали-югу). Таким образом, виры и дивьи сегодня представляют собой остатки угасшей духовной расы. Согласно «Джняна-тантре», «сегодня едва ли существует какая-либо природа [бхава], более высокая, чем природа пашу». Этот текст также запрещает ритуал панчататтва, либо требует, чтобы он сохранялся в секрете и раскрывался только тем, кто подтвердит свою природу виры или дивьи.

[5] См. J. Tarkâlamkâra, cit. in Shakti and Shâkta, cit., p. 350; Куларнава-тантра, IX, 4.

[6] Можно вспомнить тибетское сказание о Наропе, который искал своего учителя Тилопу. Он сталкивался с ним, но не мог его узнать. Например, Наропе повстречался человек, который попросил его помочь ему убить женщину, на которую он только что напал. Наропа вместо этого набросился на этого человека и освободил женщину. Внезапно Наропа оказался один, когда обнаружил, что видение исчезло. Это было лишь испытание; затем он услышал голос своего учителя, говорящий ироничным тоном: «Я был этим человеком». Такая же ситуация повторяется и в иных встречах, в которых Тилопа не узнается Наропой, поскольку он принимает облик личности, совершающей или предлагающей осуществить действия заслуживающие порицания (A. David-Neel, Mystiques et Magiciens du Tibet, París, 1929, pp. 179-180).

[7] Текст в: A. Avalon, Shakti and Shâkta, cit., p. 153.

[8] Рудраямала, XVII; Нитьятантра, III; Гухьясамаджа, 120-142 (цит. по: H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167).

[9] Гухьясамаджа, 20 (цит. по: H. von Glasenapp, Buddhistische, cit., p. 47).

[10] Тантрататтва, I, 100.

[11] Маджхима-никая, сутра XXII (vol. I, pp. 130-142).

[12] Ср. напр. Манавадхармашастра, XI, 246, 261, 263.

[13] Каушитаки-упанишада, I, 4, и III, 1 (где также находится перечень темных поступков, которые не затрагивают того, кто «знает» Брахмана). Майтри-упанишада, II, 7: «Поистине, этот Атман, – возглашают мудрецы, – блуждает здесь по телам, словно не подвластный добрым и не добрым плодам действий» (Перевод приводится по: Упанишады. указ. соч., 583 с.). Чхандогья-упанишада, IV, xiv, 3; Брихадараньяка-упанишада, IV , 4:22.

[14]  Vimalânanda, intr. a Karpuradîstotram, ed. Avalon, pp. 9-11.

[15] См. A. Avalon, Quelques concepts fondamentaux des Hindous, Calcuta, 1917, p. 11 sgg.

[16] Маханирвана-тантра, XIV, 110; II, 115.

[17] Ваирагья-шатака, VI, 4.

[18] См. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., pp. 124-126. На ангийском: Julius Evola, The Doctrine of the Awakening, trans. E. Mutton, London, Luzac, 1951, pp. 107-110.

[19] В комментарии к «Йога-сутрам» (III, 50) Вьяса говорит, что боги стремятся ввести йогина в искушение, чтобы отвратить его от абсолютного освобождения, и подтолкнуть его к тому, чтобы он захотел стать простым богом.

[20] [Индрабхути (конец IX в.) был одним из буддийских учителей и основателей тантрической школы; автор буддийской тантры «Джнянасиддхи» – Прим. перев.]

[21] Indrabhûti, Jñânasiddhi, ed. B. Bhattacharyya (Two Vajrayâna Works, Baroda, 1929, Gaekwad Oriental Series, n° 44), p. 29 [XV]. Тот же принцип закреплен учителем Индрабхути, Анандаваджрой в Prajñopâyavinishcayasiddhi (I, 15): цитируется в: M. Eliade, Le Yoga – Liberti et immortaliti, Paris, 1954, p. 395.

[22] A. Avalon, Shakti and Shâkta, cit., p. 609

[23] См. Маханирвана-тантра, I, 59, 67.

[24] Куларнава-тантра, I, 18.

[25] J. Tarkâlankâra, примечания к Маханирвана-тантре в: A. Avalon, Shakti and Shâkta, p. 592. Более того, даже вне тантризма, упанишады утверждали: «Остер, как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь – говорят мудрецы» (Катха-упанишада, I, 3:14. перевод А.Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 555).

[26] Куларнава-тантра, I, 222; I, 124.

[27] Кулачудамани-тантра, I, 28, и далее; Куларнава-тантра, I, везде; Джняна-сиддхи, цит. в конце.

[28] Пассаж из «Махабхараты» (V, 52), цитируемый в: M. Eliade, Yoga, cit., p. 159.

[29] [Нем. «высокомерие». – Прим. перев.]

[30] «Жертвоприношение» в контексте недуалистической доктрины может единственно означать общую ориентацию к трансцендентному, поскольку идея личностного Бога, которому необходимо совершать подношения, составляет точку отсчета только для тех, кто является непросветленными (мудха) и жертвами своего собственного неведения. Различные тантрические тексты вспоминают слова «Бхагавад-гиты»: «Кто во всей своей деятельности видит Бога, тот поистине достигает Бога: Бог – обряд подношения, Бог – жертва, предлагаемая Богом в пламя Бога» (IV, 24). Эта тема присутствует, например, в «Маханирвана-тантре» и «Гандхарва-тантре».

[31] Бхагавад-гита, II, 38, 48-49;. IV, 19-22, 41-42; см. III, 9: «Мир находится в оковах действия, пока дела совершаются не ради жертвы. Позволь, Каунтея, твоим действиям быть чистыми, свободными от уз желания». И еще: «Он достиг освобождения: он свободен от всех привязанностей, его ум обрел мир в мудрости, а его деятельность есть священное жертвоприношение. Деяния такого человека чисты» (IV, 23).

[32] Бхагавад-гита, XI, везде.

[33] Куларнава-тантра, I, 23; Маханирвана-тантра, I, 51; ср. III, 39; II, 20; Кула-чудамани, I, 28.

[34] Куларнава-тантра, V, 48.

[35] Арьядева, Читта-вишудхи-прачарана.  Цит. по: de Von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, op. cit., p. 30. [Перевод приводит по: X. фон Глазенапп. Буддийские таинства (тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы»). // Вопросы философии. — 1994. — №7-8. — С. 208-236].

[36] См.: H. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., pp. 29, 170.

[37] См. Râma Prâsad, Natures finer forces, 2.’ ed., London-Madras, 1894, p. 157: «Конечной целью жизни является состояние духа, в котором все его проявления становятся полностью потенциальными. Благодаря своему могуществу, душа может заставлять их переходить в акт, но они теряют свою власть над этим».

[38] Текст в: W.Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, cit., p. 138. [На русском: Краткое изложение Великого Символа, 87-88. // В.И. Эванс-Венц, Тибетская йога и тайные доктрины. – Киев, 1993. – Прим. перев.]

[39] См. также: Шричакрасамбхара-тантра, с. [41], где указывается ряд элементов для созерцания тела как храма, а также использование космических аналогов.

[40] Пранагнихотра-упанишада, 4.

[41] Хатха-йога-прадипика, III, 1.

[42] Хатха-йога-прадипика, I, 1, где говорится, что «хатха-йога – это путь, который ведет к наивысшей раджа-йоге». Напомним также IV, 79: «Многие из тех, кто является хатха-йогинами, не знают раджа-йоги. Полагаю, что их практика не даст каких-либо плодов». Здесь идет речь о хатха-йоге, понятой в физическом смысле.

[43] Другие ссылки на этот раздел йоги см. в: A. Avalon, Shakti and Shâkta, cit., pp. 643-645.

[44] Рудраямала, XVIII.

Перев. с англ. Жаринова С.


Добавить комментарий