kali.jpg

Юлиус Эвола. Значение и происхождение тантры

Публикуем перевод первой главы книги классика традиционализма Юлиуса Эволы «Йога могущества«, перевод которой опубликован издательством «Тотенбург».  Здесь автор рассматривает понятие индуистской тантры, основные черты ее метафизики и практики в контексте индуизма. Кроме того, затрагивается вопрос ее генезиса, допуская экзогенные источники. Что касается методологического принципа исследования, процитируем самого Эволу: «Мы решили не добавлять ничего от себя или произвольным образом; тем не менее, так как наша задача не только изложить, но также и истолковать эзотерическое знание, которое в тантризме играет ведущую роль, мы сумели обосновать некоторые элементы, благодаря способности читать тексты между строк, личному опыту и соответствиям, что нами были установлены с аналогичными учениями, имеющимися в других эзотерических традициях. Что касается методологического принципа, принятого в этой книге, мы выбрали тот ведущий принцип, что использовался нами в предыдущих работах: сохранять некоторую дистанцию от поверхностных, специализированных выводов, типичных для университетского и академического ориентализма, и от искажений наших современных «спиритуалистов» и «оккультистов».

В первые несколько веков христианской эры, а в более явной форме около V в. н.э., произошел своеобразный переворот на территории, где выросла великая индоарийская цивилизация: возникновение, развитие, укрепление и распространение нового духовного и религиозного направления, характеризующегося новыми чертами, если их сравнивать с превалирующими мотивами предыдущего периода. Это направление распространялось повсюду и сильно влияло на то, что обычно именуется индуизмом: оно влияло на школы йоги, пост-упанишадические теории и культы Вишну и Шивы. В буддизме оно было источником нового течения, т.н. ваджраяны («Алмазный путь», или «Путь молнии»). Наконец, с одной стороны, оно сливалось с различными формами народных культов и магических практик, а с другой – с сугубо эзотерическими и инициатическими учениями.

Новое течение можно обозначить как тантризм. В конечном счете, он вел к синтезу всех главных мотивов индуистской духовности, находя специфическое выражение и отстаивая свою собственную версию метафизики истории. Термин тантра часто переводится как трактат «трактат» или «изложение (происходит от корня tan, что означает «расширять», а также «продолжать», «развивать»), а термин агама, обозначающий иные тексты аналогичного содержания, переводится как «то, что продолжило», «то, что снизошло». Это указывает на ту идею, что тантризм представляет собой расширение или дополнительное развитие тех традиционных учений, что первоначально содержались в Ведах, а позднее были четко сформулированы в брахманах, упанишадах и пуранах. Именно поэтому тантры гордо заявляли о себе как о «пятой Веде», то есть, как о дополнительном откровении, выходящем за пределы того, что содержится в традиционных четырех Ведах. Для обоснования этого они ссылаются на доктрину четырех веков (юга).[1] Утверждается, что учения, обряды и дисциплины, которые были жизнеспособны в первом веке (крита, или сатья-юга, эквивалент «Золотого века» Гесиода), более не пригодны для людей, живущих в последующие века, особенно в последний век, в «темный век» (кали-юга, «железный век», «век волка», согласно Эдде). Человечество в эти последние века может найти знание, мировоззрение, ритуалы и адекватные практики для возвышения людей из их состояния и для преодоления смерти (мритьюм джавате) не в Ведах и не в других сугубо традиционных текстах, но лишь в тантрах и агамах. Устанавливается, таким образом, что тантрические практики, базирующиеся на шакти (шакти-садхана) являются подходящими и действенными в нашем теперешнем веке: все другие рассматриваются как бессильные, подобные змее, лишенной своего яда.[2]

Несмотря на то, что тантризм отнюдь не отвергает древнюю мудрость, он характеризуется противодействием, во-первых, пустому и стереотипному ритуализму, во-вторых, простому умозрению, или созерцанию, и, в-третьих, всякому аскетизму, которому свойственна однобокая, раскаивающаяся и умерщвляющая плоть природа. Он противопоставляет созерцанию путь действия,  практическую реализацию и непосредственный опыт. Его лозунгом является практика (садхана, абхьяса).[3] Это можно обозначить как своего рода «сухой путь», аналогичный изначальной буддийской доктрине пробуждения, с ее противостоянием выродившемуся брахманизму и неприятием умозрений и пустого ритуализма.[4] Один из многих тантрических текстов отмечает весьма многозначительно: «Женское дело – утверждать превосходство посредством убедительных аргументов; мужское дело – покорять мир посредством своего могущества. Рассуждение, доказательство и умозаключение могут быть оставлены другим школам (шастрам); но задача тантры – достичь сверхчеловеческих и божественных результатов посредством силы собственных слов могущества (мантр)».[5] А также: «Особое достоинство тантры заключается в форме ее садханы. Она – ни простое поклонение (упасана), ни молитва. Она – не горестное стенание и раскаяние, или покаяние перед божеством. Она – садхана, которая есть союз пуруши и пракрити; садхана, которая объединяет мужской принцип и материнский принцип внутри тела, и стремится лишить атрибутов то, что обладает атрибутами [т.е., делает необусловленным]… Эта садхана осуществляется посредством пробуждения сил внутри тела… Это – не просто «философия», простая попытка осмыслить шелуху слов, но нечто, что должно быть проделано всецело на практике». Тантры говорят: «Начните практиковать под руководством хорошего гуру; если Вы тотчас же не получите благоприятных результатов, то Вы вольны оставить это».[6] Так, тантры часто используют аналогию, взятую из медицины: эффективность доктрины, подобно лекарству, подтверждается посредством произведенных результатов, а в данном случае – сиддхами, или силами, которые она предоставляет.[7] Другой текст гласит: «Йогические сиддхи не приобретаются посредством ношения облачения [брахмана или аскета] или бесед о йоге, но лишь путем неустанной практики. Это – секрет успеха. Нет никакого сомнения в этом».[8]

В одной из предыдущих цитат, где упоминалось тело, есть намек на другой фундаментальный момент. Анализ последнего века, «темного века», или кали-юги, выявляет две существенные особенности. Первая заключается в том, что человечество, живущее в этом веке, напрямую связано с телом и не может оторваться от него; следовательно, единственный путь – не путь чистой отрешенности (как в раннем буддизме и во многих версиях йоги), но скорее путь постижения, пробуждения и овладения секретными энергиями, заключенными в теле. Вторая особенность говорит, что данному веку свойственна «диссолюция». Во время кали-юги корова Дхармы стоит только на одной ноге (она потеряла другие три в предыдущие три века). Это значит, что традиционный закон (Дхарма) неустойчив, истощается до состояния тени от его первоначального состояния, и кажется едва ли не гибнущим. Однако в кали-югу богиня Кали, спавшая в предыдущие эпохи, «полностью просыпается». Мы напишем подробнее о знаменитой тантрической богине Кали на следующих станицах; пока что скажем, что этот символизм подразумевает, что в последний век элементарные, инфернальные силы и даже силы бездны освобождаются. Непосредственная задача состоит в столкновении с этими силами лицом к лицу и принятии их, в принятии рискованной задачи «оседлать тигра», если использовать китайское выражение, которое наилучшим образом описывает эту ситуацию, или в «преобразовании яда в лекарство», согласно тантрическому выражению. Отсюда ритуалы и специальные практики того, что именуют тантризмом левой руки, или путем левой руки (вама-марга), который, несмотря на некоторые проблематичные аспекты (оргии, использование секса и т.д.) представляет одну из наиболее интересных форм внутри рассматриваемого направления.

Таким образом, получается, – и это важно – что, учитывая ситуацию кали-юги, учения, которые ранее хранились в секрете, теперь могут быть раскрыты в различной степени, несмотря на то, что сохраняется осторожность в связи с их опасностью, которую они могут представлять для тех, кто не инициирован.[9] Отсюда то, что мы уже упоминали: появление в тантризме эзотерических и инициатических учений.

Необходимо подчеркнуть третий момент. В тантризме переход от идеала «освобождения» к идеалу «свободы» указывает на сущностное изменение в идеалах и этике индуизма. Правда, даже раньше идеал дживанмукты был известен. Это слово обозначает «того, кто освободился», то есть, кто достиг необусловленного состояния, сахаджа, при жизни, в своем собственном теле. Тантризм, однако, вносит специфику: учитывая экзистенциальное состояние человечества, живущего в последний век, необходимо преодоление противопоставления между мирским наслаждением и аскезой, или йогой, то есть духовной дисциплиной, предназначенной для освобождения. «В других школах, – как утверждаю тантры, – одно исключает другое, но на пути, которому мы следуем, эти противоположности встречаются».[10] Другими словами, разработанная дисциплина позволяет оставаться свободным и неуязвимым, даже не смотря на наслаждение миром, или всем, что предлагает мир. Между тем, мир не рассматривается с точки зрения майи – то есть, чистой видимости, иллюзии, или миража – как в философии веданта. Мир – не майя, но сила. Это парадоксальное сосуществование свободы, или трансцендентного измерения внутри, и наслаждения миром, вольным экспериментированием с мирскими удовольствиями, точно соотносится с лозунгом и главной целью тантризма: единение бесстрастного Шивы и страстной Шакти в собственном существе и на всех уровнях реальности.

Это приводит нас к рассмотрению дополнительной фундаментальной составляющей тантризма, а именно, шактизма. В комплексном движении, именуемом тантризмом, центральную роль сыграли появление и доминация фигуры и символа богини, или божественной женщины, Шакти, в ее разнообразных эпифаниях (особенно в формах Кали и Дурги). Она может изображаться сама по себе, как высший принцип вселенной, или представляться в виде различных шакти, то есть, женских божеств, которые сопровождают мужских индуистских богов, имевших бо́́́́льшую автономию в предыдущий период, и даже различных будд и бодхисаттв позднего буддизма. Это отмечено появлением мотива божественных пар в тысячах формах, в которых женское, шактическое начало обладает огромным значением, а в некоторых течениях шактизма становится доминирующим.

Строго говоря, это течение (шактизм) имеет архаические экзогенные истоки, и уходит своими корнями в автохтонную духовность, которая, по-видимому, является аналогом духовности прото-исторического, пеласгийского и прото-эллинского средиземноморского мира. На самом деле, индуистские «черные богини» (такие, как Кали и Дурга) и богини, почитаемые на палео-средиземноморских территориях (Деметра Мелайна, Кибела, Диана Эфесская и Диана Таврическая, и даже «Черные Мадонны» христиан и Святая Мелания) могут быть возведены к одному прототипу. В этом субстрате, соотносящимся с дравидским населением Индии и, частично, с пластом и периодами еще более древних цивилизаций, подобных той, что была обнаружена в результате раскопок в Мохенджо-Даро и Хараппе (около 3000 г. до н.э.), культ Великой Матери, или Всеобщей Матери (Magna Mater) был центральным мотивом и получил значимость, почти неизвестную арийско-ведийской традиции и ее, в сущности, вирильной и патриархальной духовности. Этот культ, который во время арийского (индоевропейского) завоевания и колонизации продолжил свое существование, уйдя в подполье, воскрес в тантризме во множестве многообразных шактистских индуистских и тибетских божеств. Результатом было, с одной стороны, восстановление того, что было сокрыто в народных слоях, а с другой – формирование тантрического мировоззрения.

С точки зрения метафизики, божественная пара соответствует двум сущностным аспектам любого космического принципа: мужской бог представляет неизменную сторону, женская божественность, напротив представляет энергию, силу, которая действует в манифестации, и в некотором смысле имманентную сторону («жизнь», в противоположность «бытию»). Появление шактизма в древнем индоарийском мире во времена кали-юги может рассматриваться как признак смены ориентаций; это говорит об интересе к «имманентному» и активному принципу мира, нежели к чему-то, касающемся чистой трансцендентности.

Кроме того, имя богини, Шакти, происходит от корня шак («быть способным», «иметь силу для действия») и означает «могущество». На умозрительном уровне, можно добавить, что концепция мира, которая распознает в Шакти высший принцип, является также взглядом на мир как на могущество. Более чем другие, тантризм кашмирской школы, увязав этот взгляд с традиционными теориями и переформулировав на этом основании теорию космических принципов, или таттв, свойственную санкхье и другим даршанам, осуществил метафизический синтез огромной важности, который подробнее будет рассмотрен позднее, и который конституирует общий фон для всей системы тантрической йоги и родственных дисциплин. Здесь Шакти почти полностью утратила свои изначальные материнские и гинекократические черты и приобрела метафизические качества Изначального Принципа, таким образом став тесно связанной с учениями упанишад и буддизма махаяны, которые вымывали из этого принципа специфически активистский и энергетический акценты.

Понятно также, что шактизм и тантризм способствовали развитию на индийских и тибетских территориях магических практик, часто низшего рода, граничащих с колдовством. В конечном счете, нередко имела место ревизия практик и ритуалов, присущих вышеупомянутому доиндоевропейскому субстрату. Как мы увидим, однако, эти же самые практики, часто оргиастического и сексуального характера, не исчезли, но возродились в тантрической среде на более высоком уровне.

Кроме того, различные богини, модификации единой Шакти, были разделены на два вида: «светлые и благостные» (например, Парвати, Ума, Лакшьями, Гаури); «ужасные и темные» (Кали, Дурга, Бхайрави, Чамунда). Это различение не является строгим, так как одна и та же богиня может принимать любой из двух аспектов, в зависимости от отношения почитателя, приближающегося к ней. В любом случае, богини светлого и преимущественно материнского вида, которые сохранили свою доарийскую природу, стали центральными в тех народных религиозных и девоциональных движениях, параллельных тантризму, которые разделяли с ним неприятие стереотипного ритуализма и простого умозрения. Люди обратились к преданности (бхакти) и культу (пуджа) с целью достижения эмоциональных переживаний (раса) с мистическими оттенками. Естественным следствием этого было то, что богиня в своем светлом аспекте стала излюбленным ориентиром масс, обретая почти такой же статус, каким обладает «Богоматерь» в христианстве. Следует отметить, что эта ориентация не являлась новым феноменом, так как одним из ее истоков был вишнуизм (культ Вишну). Тем не менее, новым были ее развитие и распространение за пределами низших слоев индийского общества, куда путь для нее был ранее закрыт, и ее расцвет в так называемом «пути преданности» (бхакти-марга), который имел в лице Рамануджи своего главного представителя. Ранее мы где-то уже отмечали аналогии этого в христианском теизме.[11]

Строго говоря, тантрическими богинями являются шакти пути левой руки, главным образом Кали и Дурга. Под их эгидой тантризм интегрируется с шиваизмом, культом Шивы, тогда как посредством светлых богинь он объединяет вишнуизм и путь правой руки. Считается, что даже Шива имеет неведийские истоки: в Ведах упоминается Рудра, который может рассматриваться как его эквивалент и который благоприятствовал принятию Шивы в индуистский пантеон. Рудра, «Господин грома», является персонификацией божественности в ее разрушительном аспекте, то есть «деструктивной трансцендентности»; таким образом, в более практических терминах, он – «бог смерти», «убийца». Шиваизм возвышает Шиву как воплощение всех атрибутов высшего божества, а также творца, изображаемого в устрашающем и крайне символическом образе Натараджи, который своим танцем представляет ритм творения и разрушения миров. В тантрическом контексте Шива, ранее сохраняющий черты, свойственные чистой трансцендентности, обычно связывается с устрашающими шакти, такими как Кали и Дурга, которые олицетворяют его собственную необузданную и неукротимую манифестацию. Когда индуизм канонизировал доктрину Тримурти (т.е. трех аспектов единого высшего принципа, персонифицированных тремя божествами: Брахмой, Вишну и Шивой), смысл двух путей, правой руки и левой руки, прояснился. Первый элемент в ТримуртиБрахма, бог творец; второй – Вишну, бог, сохраняющий творение и космический порядок; третий – Шива, разрушитель (в силу своего трансцендентного воздействия на то, что является конечным и обусловленным). Путь правой руки находится под эгидой первых двух богов, или аспектов божественного, в то время как путь левой руки – третьего бога, Шивы. Это есть путь, который, в сущности, возникает в результате встречи шиваизма и тантризма.

Подводя итог, мы можем принять как характерные для тантрических умозрительных построений метафизику и теологию шакти, то есть, Принципа могущества, или «активного Брахмана». За этим следует использование садханы, практики, ведущей к самореализации. Вместе с метафизикой шакти мы видим акцент на магическом и реализационном аспектах в рамках обширного традиционного и ритуального наследия, что нередко приводило к разработке эзотерических и инициатических учений. В частности, доктрина мантр, которая развивалась из метафизики слова, была ассимилирована тантризмом. Мантра здесь более не предстает в своем первоначальном смысле, как литургическая формула, молитва, или мистический звук, но скорее как «слово могущества», обретающее такую важность, что тантризм иногда называют (особенно в некоторых версиях тибетского буддизма) мантраяной, «путем мантр». Акцент на практической стороне привел к определенной связи тантризма и йоги. Специфически тантрический характер наличествует особенно в хатха-йоге («насильственная» йога – таково буквальное значение этого слова, а не «физическая йога» или, еще хуже, «йога здоровья»), понимаемой как «йога змеиной силы», кундалини-йога, которая основана на пробуждении и использовании, с целью освобождения, изначальной шакти, имманентной человеческому организму. В этом виде йоги мы находим науку об «оккультной телесности», то есть, сверхфизической анатомии и психологии человеческого организма, в контексте корреляции между человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом. Дыхание и секс рассматриваются как два единственных пути, все еще доступных пребывающему в кали-юге человечеству. Садхана базируется на них. В йоге, в строгом смысле этого слова, которая следовала в основном классической йоге Патанджали, ставится акцент преимущественно на дыхании, пранаяме. Женщина, секс и сексуальная магия играют значительную роль в другом секторе тантризма, в котором, как это уже отмечалось, даже древние практики темного доарийского субстрата были заимствованы, преобразованы, интегрированы и возведены на инициатический уровень. Преимущественно в сиддхантачаре и в кулачаре, считающихся такими авторитетными текстами как «Куларнава-тантра» (11, 7, 8) и «Маханирвана-тантра» (IV, 43-45, XV, 179-180) двумя высшими и наиболее эзотеричными школами пути левой руки, акцент сместился с освобождения на свободу человеко-бога, то есть того, кто преодолел человеческое состояние и находится по ту сторону всякого закона. Наивысшей заботой в этом течении является то, как достичь высшего состояния, которое видится как единство Шивы и Шакти, чье соединение символизирует импульс воссоединения «бытия» (Шива) и могущества (Шакти). Тантрический буддизм видел в достижении этого единства так называемую махасукхакаю, «тело», или «состояние», даже более высокое, чем сама дхармакая, которое является космическим корнем, из которого исходит каждый «пробужденный», или будда.[12]

В последнее время тантризм стал хорошо известным на Западе, а его значимость внутри индуизма признанной. За исключением некоторых научных монографий, заслуга в ознакомлении западного мира с обширным материалом текстов и переводов, касающихся индуистского тантризма, принадлежит Сэру Джону Вудроффу (Артур Авалон – это псевдоним, который он использовал при написании книг совместно с индуистскими учеными).[13] В. И. Эванс-Венц и лама Кази Дава-Самдуп ответственны за перевод различных текстов тантрического тибетского буддизма, так называемой ваджраяны, которые ранее существовали только в форме рукописей и манускриптов.[14] Можно также упомянуть новаторские работы Де ла Валле Пуссена, Х. фон Глазенаппа, Дж. Туччи и Х. Хофмана, но особенно ценный материал касающийся тантризма содержится в великолепной работе Мирчи Элиаде «Йога: Бессмертие и свобода» (Париж, 1954).[15] Ранее за пределами специализированных кругов ученых-востоковедов тантризм был сравнительно неизвестным и даже представляемым в зловещем свете (кто-то даже относился к нему как к «худшему виду черной магии»). Это происходило, т.к. то, что было известно о тантризме, рассматривалось как невоздержанность или как отклонение от этого течения, а не как аутентичные элементы, которые входили в противоречие с пуританской и «спиритуалистской» ментальностью того времени, таким образом, становясь причиной скандалов и возмущений.

Это изложение, в котором мы старались цитировать оригинальные тексты так часто, насколько это возможно (главным образом те, что были опубликованы Вудроффом), имеет дело, по сути, с доктринальными и практическими аспектами тантризма. Мы заметили, что тантризм появился как синтез, или, точнее, как дополнение к предыдущим учениям. Таким образом, мы изложим многие из тех учений, что были инкорпорированы в тантризм, чтобы эта книга могла также снабдить читателя общим представлением об индуистской традиции, хотя и, в основном, с тантрической точки зрения.

Мы решили не добавлять ничего от себя или произвольным образом; тем не менее, так как наша задача не только изложить, но также и истолковать эзотерическое знание, которое в тантризме играет ведущую роль, мы сумели обосновать некоторые элементы, благодаря способности читать тексты между строк, личному опыту и соответствиям, что нами были установлены с аналогичными учениями, имеющимися в других эзотерических традициях. Что касается методологического принципа, принятого в этой книге, мы выбрали тот ведущий принцип, что использовался нами в предыдущих работах: сохранять некоторую дистанцию от поверхностных, специализированных выводов, типичных для университетского и академического ориентализма, и от искажений наших современных «спиритуалистов» и «оккультистов».

Примечания

[1] Мы много писали об этой доктрине в нашем «Восстании против современного мира» (Rivolta contro il mondo Moderno, 3.’ ed., Roma, 1969, II, passim.). В древней западной цивилизации аналогом того, что было сформулировано различными индуистскими текстами, являлась изложенная Гесиодом теория. Эта доктрина описывает главные фазы вырождающегося процесса, действующего в истории.

[2] Маханирвана-тантра, I, 20 и далее; II, 7, 14, 15; Тарапрадипа, I; Shiva Chandra, Tantratattva, trans. A. Avalon, London, 1914, v. I, pp. 82 и далее. «Маханирвана-тантра» четко заявляет, что учением, свойственным первому веку (сатья-юга), было учение шрути, или Веды; второму веку (трета-юга) – учение смрити; третьему веку (двапара) – учение пуран; последнему веку (кали-юга) – учение тантры и агамы.

[3] Ее решающая роль подчеркивается, среди прочих текстов, в Шива-самхите, II, везде, и IV, 9, и далее.

[4] J. Evola. La Dottrina del Risveglio – Saggio sull’ascesi buddhista, Milano, 1966; The Doctrine of the Awakening, trans. E. Mutton, London, Luzac, 1951.

[5] Тантрататтва, 125-127 сс.

[6] Bandyopadhyaya  P., в: Sahitya, Calcutta, luglio-agosto 1913; цит. по: Sir John Woodroofe, Shakti and Shâkta, 5th ed. (Madras: Ganesh, 1959), p. 18. [русский перевод: Дж. Вудрофф. Шакти и Шакта. Энциклопедия тантры. – М.: Ситников консалтинг, 2009. – Прим. перев.]

[7] K. Dawa-Sampdup, commentary to the Shrîcakrasambhâra-Tantra, ed. Arthur Avalon (London and Calcutta, 1919), p. 23.

[8] Хатха-йога-прадипика, I, 66.

[9] Маханирвана-тантра, IV, 80; VII, 203. В качестве интересной параллели отметим, что поздний орфико-пифагорейский текст рассматривает, кроме четырех веков, указанных Гесиодом, и соответствующих индуистским югам, дополнительный век под эгидой Диониса. Дионис рассматривался как бог, подобно Шиве, в одном из его главных аспектов, выделяемых в тантризме левой руки.

[10] Куларнава-тантра, II, 23: «Йогин не является наслаждающимся, наслаждающий не знает йоги. [Путь] кулы же, о Любимая, [соединяет в своей] сущности и наслаждение и йогу – и поэтому превосходит все [иные пути]» [перевод приводится по: Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской тантры. – М.: Старклайт, 2004, сс. 105-106]. Маханирвана-тантра, I, 51: тантра «предлагает наслаждение, так и освобождение: tan-trani bhukti-mukti-karâni»; IV, 39: «Когда наслаждение в избытке, к чему говорить о йоге? Где есть йога, нет наслаждения. Каула же обладает и тем, и другим»; II, 20:«Nanyah panthâ mukti-hetur ihâmutra sukhâptaye».

[11] Контоминантным феноменом в дальневосточном буддизме было появление амидаизма. В своей работе «Лук и булава» (L’arco e la clava, Milan, 1967), в главе 15, мы описали идеальное «место» подобных тенденций, так же, как абсурдные заявления, что они представляют высшую форму духовности или высшую фазу в эволюционном развитии религиозной мысли, так как они сами находятся под влиянием негативного климата, присущего «темному веку». То же самое касается, прежде всего, христианства, типичной религии кали-юги.

[12] Согласно Де ла Валле Пуссену (Bouddhisme: Etudes et materiaux, [Paris, 1898], p. 148), в тантрическом буддизме, так называемой ваджраяне, Абсолют перестает быть экстатическим опытом и становится тем, что может быть свободно контролируемо теми, кто достиг просветления. Что касается названия «ваджраяна», Артур Авалон в своем введении к «Шричакрасамбхара-тантре» отметил: «Поскольку алмаз является твердым и неразрушимым, а удар молнии является мощным и непреодолимым, термин ваджра используется для описания того, что прочно, постоянно, неразрушимо и мощно». Особого рода скипетр, используемый во время магических ритуалов и церемоний, символизировал ваджру и даже назывался таким же словом.

[13] Артур Авалон опубликовал серию «Тантрические тексты», всего десять томов, не считая «Маханирвана-тантры». Он также написал такие работы, как «Шакти и Шакта» (3d ed., London and Madras, 1928) [на русском: Вудрофф Дж. Шакти и Шакта. Энциклопедия тантры – М.: Ситников консалтинг, 2009. – 464 с.], «Змеиная сила» (London, 1925) [на русском: Авалон А. Змеиная сила. – Киев: «Экслибрис», 1994], «Гирлянда букв» (Madras, 1922) [на русском: Авалон (сэр Джон Вудрофф). Принципы тантрической космогонии. Гирлянда букв: Речь, созидающая вселенную. – М.: Амрита-Русь / Шечен, 2007. – 368 с.], «Гимны Богине» (London, 1913), «Мир как могущество» (London, 1930), и несколько второстепенных работ. Что касается кашмирского тантризма, см. работы и переводы Л. Сильберн.

[14] Главным образом, две книги: «Tibetan Yoga and Secret Doctrines» (London, 1935) и «The Tibetan Book of the Dead» (London, 1927).

[15] [Русский перевод: Элиаде М. Йогабессмертие и свобода. Пер. с англ. С.В. ПахомоваСПб., Изд-во «Лань», 1999. – Прим. перев.]

Пер. с англ. Жаринова Семена


Добавить комментарий